Kisah Lima Kota: Melampaui Masyarakat Plural

Sosiologi



Share


Blog Picture

Masyarakat Plural

Secara konseptual, semboyan bhinneka tunggal ika (secara literer berarti "beraneka satu itu") tidaklah kompatibel dengan bentuk masyarakat plural, dan tidak pula kompatibel dengan multikulturalisme. Lebih dari itu, konstruksi masyarakat plural secara konseptual juga tidaklah kompatibel dengan multikulturalisme. Kalau bhinneka tunggal ika, yang diambil dari salah satu bait kakawin Sutasoma karya Mpu Tantular, mengandaikan adanya kesamaan bahkan kesatuan (unity) di antara hal yang berbeda, terminologi masyarakat plural yang diperkenalkan oleh J. S. Furnivall mengandaikan adanya dominasi satu kelompok di atas beragam-ragam beda yang lain, dan multikulturalisme adalah terminologi yang justru tidak merekomendasikan pencarian kesamaan dan kesatuan di antara ragam dan perbedaan melainkan bagaimana ragam dan perbedaan tersebut diperlakukan secara sederajat. Bhinneka tunggal ika ditulis sebagai nasihat kebajikan seorang pujangga dalam ajang masyarakat Majapahit pra-kolonial abad ke-14, jargon masyarakat plural lahir dari bacaan seorang sosialis Fabian yang menggunakan taksonomi ras tentang masyarakat-masyarakat Asia Tenggara di era kolonial yang sudah ditransformasikan oleh kapitalisme laisser-faire et laissez passer,[1] sementara multikulturalisme lahir dari perdebatan filsafat politik antara kaum liberal dan kaum komunitarian di Amerika Utara dengan penekanan pada kritik atas konsepsi-konsepsi berpretensi universalistik dari liberalisme tentang kewarganegaraan dan keadilan yang mengabaikan perbedaan (color-blind).

Konsepsi tentang kesatuan (unity) menjadi salah satu faktor penting yang bisa membuka diskusi lebih jauh tentang tiga istilah konseptual tersebut. Yang harus digarisbawahi terlebih dahulu adalah bahwa pengertian “kesatuan” dalam konteks ini tidaklah sama dan sebangun dengan pilihan bentuk negara kesatuan (unitary state) sebagai alternatif dari sistem federal. Kesatuan dalam hal ini perlu dipahami pertama-tama sebagai rasa tersatukan sebagai sebuah komunitas, sebagai sebuah bangsa. Baik Inggris sebagai sebuah negara kesatuan maupun Amerika Serikat sebagai negara federal, misalnya, pada keduanya sama-sama terdapat sebuah kesatuan sebagai bangsa Inggris dan bangsa Amerika. Dengan demikian konsep tentang kesatuan sedikit sekali, kalau tidak bisa dibilang sama sekali tidak ada, hubungannya dengan pilihan untuk mempertahankan, misalnya, bentuk negara kesatuan Republik Indonesia.

Terminologi masyarakat plural atau masyarakat majemuk sudah biasa digunakan dalam menjelaskan realitas masyarakat Indonesia yang meliputi berbagai etnis, agama, budaya, dan agama. Dalam konteks spesifik seperti itu, ungkapan pluralisme juga biasa dipakai dengan merujuk kepada pemahaman atau cara pandang dan sikap yang mengakui, menghormati sekaligus bertujuan tetap mempertahankan kehidupan bersama masyarakat yang meliputi bermacam-ragam etnis, agama, budaya, dan agama tersebut. Namun yang sering tidak disadari adalah perbedaan mendasar antara pluralisme sebagai sebuah paham dan sikap terhadap realitas objektif dengan konsep tentang masyarakat plural yang dipakai dalam kajian-kajian sosial, yang bukan hanya merujuk pada sebuah deskripsi tentang pluralitas atau heterogenitas sebuah masyarakat melainkan, dan terutama, mendenotasikan sebuah konstruksi politik, sosial dan ekonomis dari formasi sosial yang ada. Dalam kalimat lain, memahami Indonesia sebagai sebuah masyarakat plural bukan hanya berarti bahwa negeri ini harus dipahami sebagai sebuah masyarakat besar yang disusun oleh berbagai ragam dan beda, melainkan terutama dalam konteks bagaimana relasi-relasi antarberagam kelompok yang berbeda tersebut secara sengaja dibangun untuk kepentingan politik dan ekonomi yang spesifik.

Kalau hanya merujuk pada tingkat keragaman atau diversitas etnis, agama, dan kultur, maka hampir seluruh masyarakat di dunia dapat disebut sebagai masyarakat plural, tapi mengapa terminologi tersebut lebih sering dipakai untuk konteks masyarakat Asia Tenggara. Studi John Sydendam Furnivall di Myanmar, Penang, Singapura dan Batavia (Jakarta) menemukan pola yang sama, yakni terjadinya dominasi ras/etnik pendatang atas masyarakat-masyarakat lokal sebagai akibat dari perdagangan bebas. Kemakmuran ras-ras pendatang dibangun dari kemiskinan warga-warga pribumi. Masyarakat plural bagi Furnivall bukan hanya menampilkan pelangi beragam ras, budaya dan agama yang menyusunnya melainkan juga dicirikan secara tegas oleh dominasi satu kelompok etnis/ras atas kelompok-kelompok lainnya. Dalam Netherlands India, berbeda dengan pandangan umum yang berlaku di Indonesia saat ini, yang cenderung menganggap masyarakat plural sebagai bentuk asali atau alamiah dari masyarakat Indonesia, Furnivall (1967) justru melihat masyarakat plural sebagai bentukan pada era kolonial yang didahulu oleh penghancuran bentuk-bentuk masyarakat pra-kolonial.

Transformasi dari masyarakat pra-kolonial menjadi masyarakat plural berlangsung melalui langkah kekuasaan kolonial melepaskan kekuatan-kekuatan ekonomi kapitalis untuk membentuk ulang tatanan sosial tanah jajahan. Kekuatan-kekuatan ekonomi kapitalis inilah yang telah mengakibatkan berlangsungnya disintegrasi masyarakat pribumi (native society), dan menggantikannya dengan masyarakat plural dalam apa tatanan hanya mungkin diciptakan oleh kekuasaan asing. Langkah ini tidak dibarengi oleh social will yang bersifat mengekang, sehingga tidak ada tindakan check and balances dalam proses ekploitasi tanah jajahan tropis tersebut. Akibatnya, menurut Furnivall, materialisme, rasionalisme, individualisme, dan konsentrasi pada tujuan ekonomis di negara-negara jajahan jauh lebih sempurna dan absolut dibandingkan dengan di negeri-negeri Barat yang homogen. Di wilayah jajahan, yang berlaku bukan “produksi untuk hidup” melainkan “hidup untuk produksi”, karena dalam masyarakat plural faktor umum yang paling utama adalah faktor ekonomis (Furnivall, 1956: 310). Dengan demikian, Furnivall melihat kekuatan utama pembentuk masyarakat plural bukanlah negara/pemerintah kolonial melainkan kekuatan kapitalisme yang tanpa kekangan yang dipraktikkan oleh kekuasaan kolonial.[2]


"Burmaisi" dan "Jawanisasi"

Pada 2 Agustus 2015 yang lalu, The Economist menurunkan sebuah artikel liputan singkat yang ditulis oleh korespondennya di Asia Tenggara. Tulisannya bertajuk “The Plural Society and Its Enemies”. Judul ini tentu saja akan mengingatkan sebagian orang pada risalah besar mempertahankan demokrasi liberal dan serangan terhadap asal-usul intelektual dari totalitarianisme yang ditulis oleh Karl R. Popper, Open Society and Its Enemies yang pertama kali terbit pada 1945. Tapi subjek dalam liputan The Economist tentu saja jauh lebih terbatas dan spesifik, yakni tentang relasi-relasi konfliktual antarkelompok etnis dan agama, kekerasan sektarian berdarah dan memakan banyak korban di negara-negara di Asia Tenggara, terutama yang belakangan terjadi di Myanmar. Lebih dari sekedar sebuah deskripsi jurnalistik yang superfisial, liputan The Economist ini mencoba menukik lebih dalam mencari penjelas dari apa yang terjadi sekarang melalui penelusuran pada akar persoalan yang lebih mendasar. Untuk kebutuhan itulah penulisnya mencoba melihat kembali studi Furnivall tentang masyarakat plural di Asia Tenggara, dengan Burma sebagai salah satu lokasinya.

Kemelut politik, kekerasan sektarian, dan kemerosotan ekonomi Mynamar menurut The Economist bisa dilacak dari upaya rezim penguasa Myanmar membongkar struktur masyarakat plural di era kolonial. Masalahnya bermula dari kebijakan rezim junta militer Myanmar melenyapkan masyarakat plural dan menggantinya dengan masyarakat Burma yang homogen. Kalau di Malaysia dan Singapura kekuasaan kolonial diganti oleh versi mereka sendiri dengan tetap mempertahankan beberapa aturan represifnya agar penentangan dan antagonisme peninggalan masyarakat plural di era kolonial dapat dikendalikan, rezim militer di Myanmar mengusir orang-orang India, Cina dan orang-orang non-Burma lainnya dan memaksakan proses “Burmanisasi” bagi etnis-etnis lain. Singkatnya, rejim militer di sana berusaha keluar dari konstruksi masyarakat plural pada era kolonial tapi dengan cara membasmi pluralitas ras, etnis, agama, dan budaya masyarakat Myanmar pada era pasca kolonial.

Myanmar pada era junta militer yang berkuasa sejak 1962 memberi kita sampel menarik tentang jalan yang dipilih untuk keluar dari formasi masyarakat plural di era pasca kolonial, dan berakhir pada kemelut politik, kekerasan komunal, dan kemerosotan ekonomis. Seperti ditulis dalam The Economist (2/8/2015), rezim militer Myanmar tidak berusaha menemukan cara untuk mengelola pluralitas warganya melainkan mencoba untuk menghapuskannya dan menggantinya melalu proses ”Burmaisasi”.

Indonesia menempuh jalan keluar yang sama sekali berbeda. Diskursus tentang pendirian Indonesia memperlihatkan bagaimana upaya melampaui masyarakat plural dilakukan paling tidak dari dua jurusan: pertama melalui penciptaan sebuah nation yang mencoba melepaskan diri dari etnis tapi tidak menghancurkannya. Penemuan Pancasila dalam konteks ini dapat dipahami sebagai penemuan common denominators yang bisa dijadikan landasan nilai bersama bagi etnis-etnis yang berbeda tersebut. Kedua, melalui pemilihan bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional, yang diambil tidak dari bahasa etnis mayoritas (Jawa). Kalau kita merujuk kembali argumen Kymlicka tentang nation building, penemuan bahasa Indonesia adalah bagian dari pembentukan societal culture yang bisa dibagi bersama di antara penutur ratusan bahasa yang berbeda, dan yang diambil tidak dari bahasa etnik dominan, melainkan dari bahasa Melayu yang jumlah penuturnya pasti lebih kecil daripada penutur bahasa Jawa atau bahasa Sunda. Sampai tahun 1928, misalnya, hanya ada sekitar 4 juta penduduk Nusantara yang menggunakan bahasa Melayu. Data lain yang dirujuk Moeliono (1985: 44) menunjuk angka jumlah penduduk Indonesia waktu itu sekitar 59.100.000, sedangkan penutur Bahasa Melayu hanya sekitar 2.940.000 orang atau kurang lebih 4,9% dari jumlah total penduduk Indonesia. [3]

Fiksi tentang “bangsa Indonesia” dibangun di atas latarbelakang nasib sejarah yang sama dalam menghadapi kolonialisme dan dengan itu para leluhur kita memperjuangkan Indonesia sebagai sebuah komunitas besar yang memiliki kapasitas melakukan tindakan politik. Gagasan Sukarno tentang sebuah nationale staat [4] mengandaikan sebuah negara kebangsaan yang melampaui bentuk-bentuk bangsa merdeka yang pernah ada di era kerajaan-kerajaan Nusantara sekaligus mengintegrasikan bangsa-bangsa tersebut ke dalamnya. Dengan demikian, Indonesia modern pada dasarnya adalah sebuah negara-multibangsa. Konsepsi tentang Indonesia sebagai kesatuan sebuah bangsa, dengan demikian, melampaui kepentingan-kepentingan ”bangsa-bangsa subnasional” tersebut dan dengan cara yang mungkin hanya mereka yang bisa, meletakkan mereka ke dalam status, dalam bahasa Sukarno, ”sebahagian kecil” dari kesatuan itu atau, dalam bahasa Antropologi, menjadi suku bangsa-suku bangsa (ethnics), yang secara figuratif berarti menjadi penyangga-penyangga utama dari dan yang tanpanya eksistensi ”nasion” baru tersebut tidak bisa dipahami. Etnis diperlakukan sebagai bagian konstitutif dari bangsa tapi bangsa bukan perluasan dari etnis-etnis itu. Negosiasi antara bangsa baru yang melekat kepada negara modern baru (Indonesia sebagai sebuah negara-bangsa) dengan bangsa-bangsa tua yang tidak kunjung selesai itulah yang menjadi salah satu penjelas dari kecenderungan regionalisme dan politik identarian hingga saat ini.

Tapi dalam gradasi yang berbeda, pengalaman Myanmar juga pernah hampir dialami Indonesia di era otoritarian Orde Baru. Ketika itu, kesatuan (unity) identik dengan keseragaman (uniformity) dan persamaan (equality) dalam prakteknya bisa berarti keserbasamaan (homogenity). Gagasan tentang nasion Indonesia cenderung ditarik mundur menjadi perluasan imposisi nilai-nilai budaya dominan Jawa ke dalam institusi-institusi sosial bersama bahkan dalam penggunaan bahasa Indonesia para pemangku pemerintahan. Ungkapan “Jawanisasi” merujuk baik pada proses imposisi kutluralnya maupun kepada ekspresi penolakan kelompok-kelompok non-Jawa terhadap proses tersebut. Dari pengalaman zaman Orde Baru, kalau untuk mengelola diversitas harus diupayakan adanya keumuman-keumuman (commonalities), lantas di mana tempat bagi segala hal yang tidak umum (uncommon) atau partikular?

Dalam cara lain pertanyaannya kemudian adalah, kalau penekanannya lebih diletakkan pada pencarian kesamaan di antara perbedaan lantas di mana tempat untuk yang berbeda? Bahkan sejak Suharto masih berkuasa sudah banyak dibicarakan bahwa semboyan bhinneka tunggal ika dalam prakteknya cenderung menyempit pada upaya-upaya mewujudkan prinsip tunggal ika dengan konsekwensi pengabaian prinsip bhinneka. Berbeda dengan gagasan Sukarno dan para pendiri bangsa lainnya, negara nasional yang dipaksakan oleh Suharto pada dasarnya adalah sebuah negara nasional-Jawa. Ketika kekuasaan formal Suharto berakhir, hasilnya hampir serupa dengan yang dialami Myanmar lebih satu dekade kemudian: kemerosotan ekonomis, dan ledakan-ledakan konflik etnis/agama di banyak tempat mulai dari Poso dan Ambon dan menyebar ke tempat-tempat lain.

Pasca Orde Baru Suharto, kemajemukan atau pluralitas etnis, agama, budaya, dan identitas didorong kuat untuk mendapatkan pengakuan negara dan pemerintah. Upaya ini mendapatkan legitimasi teoritisnya dari diskursus tentang multikulturalisme. Tapi bersamaan dengan itu muncul pula berbagai konflik komunal, tindakan-tindakan sektarian, represi satu kelompok atas kelompok lain, merebaknya kelompok-kelompok vigilante yang dalam praktiknya telah mengambilalih sebagian otoritas negara dalam mengurus tertib sosial, dan kecenderungan menguatnya intoleransi antarkelompok identitas, dan praktik-praktik diskriminasi terhadap kelompok-kelompok minoritas.

Pelajaran dari Lima Kota

Ditempatkan dalam perspektif diskusi tentang masyarakat plural, beberapa kecenderungan di atas memperlihatkan dilema politik yang harus dihadapi ketika sebagai bangsa kita berusaha melampaui formasi masyarakat plural tapi ingin tetap mempertahankan pluralitas yang ada. Dua studi yang dilakukan oleh antropolog Edward M Bruner (1961 dan 1974) di dua kota yang berbeda (Medan dan Bandung), akan memperlihatkan kontras antara masyarakat yang hidup dalam kantong-kantong kultural (seperti yang cenderung dilihat sebagai salah satu bentuk kondisi multikultural), dan masyarakat yang dapat melampaui segregasi dengan menghidupkan sebuah budaya bersama (meskipun itu diambil dari etnis dominan). Dalam kajian yang sekarang sudah menjadi klasik tentang identitas etnis dan proses urbanisasi di Sumatra Utara, Bruner (1961: 508-521), antara lain, mendeskripsikan kondisi multikultural di Medan yang baginya cukup menarik. Kondisi Indonesia, menurut Bruner, bisa dibandingkan dengan apa yang mungkin terjadi pada Amerika Serikat kalau Inggris tetap mempertahankan dominasi atas koloni-koloninya sampai setelah Perang Dunia Kedua.

Bruner menggambarkan bagaimana problematik yang dihadapi Indonesia sebagai sebuah negeri tempat sekian banyak etnis, agama, ras, dan bahasa hidup berdampingan tapi hampir tanpa memiliki ikatan yang menyatukan masing-masing identitas tersebut ke dalam sebuah identitas baru yang mampu mengatasi identitas-identitas sebelumnya. Di Medan, menurut Bruner, ada sekian banyak kelompok masyarakat yang hidup berdampingan mulai dari orang Batak, Angkola, Mandailing, Jawa, orang India Keling, Cina, Minangkabau, dan Melayu yang, meskipun sama-sama merupakan warga negara Indonesia, tapi tetap mempertahankan bahasa dan tradisi budaya mereka sendiri. Tidak ada satu budaya nasional yang superordinat yang bisa menjadi model bagi kebudayaan yang akan mereka kembangkan, dan tidak ada pula satu masyarakat nasional (katakanlah masyarakat Indonesia) yang mampu mengatasi masyarakat-masyarakat kecil di dalam etnis-etnis tadi. Kondisi semacam ini akan membawa imajinasi orang kepada kemungkinan yang akan terjadi kalau Amerika Serikat tidak terbentuk sebagai sebuah negara nasional seperti yang ada saat ini, melainkan lebih menjadi sebuah negara perserikatan dari etnis-etnis Indian.

Dalam studinya yang lain, Bruner (1974, diterbitkan kembali tahun 2004) membandingkan situasi di Medan dengan di Bandung, Jawa Barat. Menurutnya, sementara di Medan tidak ada etnis yang secara numerik bisa dikategorikan sebagai mayoritas populasi, dan terdapat kompetisi antaretnis untuk kekuasaan politik dan ekonomi, di Bandung etnis Sunda adalah mayoritas populasi, budaya dominan di rumahnya sendiri, dan memiliki kontrol atas kekuasaan pemerintah. Di Medan jarak antaretnis secara tajam didefinisikan, sementara hubungan antaretnis cenderung tegang, dan masing-masing kelompok etnis cenderung mengurung dirinya sendiri. Di lain pihak, di Bandung tensi relasi antaretnis cenderung lebih kendur, dan interaksi antarkelompok lebih banyak terjadi daripada di Medan. Di Bandung perkawinan campuran antarkelompok etnis yang berbeda juga lebih sering terjadi, sementara perbedaan budaya dan sikap antara generasi tua dan yang lebih muda di dalam masing-masing kelompok juga lebih besar. Kalau di Medan tidak ada kode kebudayaan bersama dan tidak ada pula aturan yang secara luas diikuti bersama, di Bandung semua kelompok pendatang menyesuaikan diri dengan standar-standar orang Sunda, dan mengikuti aturan orang Sunda (Bruner, 1974: 269).[5]

Untuk konteks yang lebih mutakhir, studi Parsudi Suparlan (1999) di Ambon dan Sambas juga memperlihatkan kecenderungan serupa. Sebelum era Orde Baru, kehidupan di Ambon lebih kurang mirip dengan kondisi kehidupan masyarakat di Bandung yang dikaji Bruner di atas: orang Ambon yang beragama Kristen adalah mayoritas dalam jumlah dan dominan dalam kebudayaan. Orang-orang Buton yang sudah bermigrasi ke Ambon sejak permulaan abad ke-20, dan beragama Islam, hidup mengelompok sebagai petani dan pedagang kecil di desa-desa di sekeliling kota Ambon. Namun pada paruh kedua era Orde Baru, kondisi tersebut mulai berubah dan semakin parah ketika terjadi ledakan politik identitas berbasis agama setelah Orde Baru runtuh. Ketika itulah, menurut Suparlan, struktur masyarakat Ambon berubah. Dominasi Ambon-Kristen mulai digeser oleh Islam-BBM (Buton-Bugis-Makassar).

Jabatan-jabatan politik penting seperti gubernur, walikota, ketua DPRD, dan kepala-kepala dinas di berbagai instansi pemerintah, juga mulai dikuasai oleh orang-orang Islam. Berbeda dengan para pendahulunya yang bersedia beradaptasi pada budaya dominan di Ambon, generasi baru para migran yang berasal dari Bugis, Buton dan Makassar yang datang lebih kemudian cenderung lebih menonjolkan identitas agamanya. Mereka kemudian juga mendominasi sektor-sektor ekonomi mulai dari pasar, pelabuhan sampai pedagang kaki lima. Dominasi politik dan ekonomi menimbulkan disintegrasi pada tatanan lama yang didominasi budaya Ambon dan Kristen dan digeser oleh budaya BBM-Islam. Dalam konteks semacam itu dapat dipahami mengapa kasus penusukan seorang supir angkutan kota beretnis Ambon oleh seorang preman dari kelompok BBM dapat memicu konflik etno-religius yang berkepanjangan dan menjatuhkan banyak korban.

Guncangan terhadap kebudayaan dominan oleh para pendatang juga terjadi di Sambas, Kalimantan Barat. Etnis Melayu dan etnis Dayak di sana memiliki teritori kebudayaan yang terpisah dengan nilai-nilai dominan miliknya masing-masing, dan hidup berdampingan secara damai. Konflik etnis yang melibatkan etnis Melayu, Dayak dan Madura yang sangat mengerikan pada akhir dekade 1990an itu, menurut Suparlan (1999), berlangsung dengan latar belakang kecenderungan sikap orang-orang Madura yang tidak bisa menghormati tradisi dan nilai-nilai kelompok di luar kelompoknya sendiri. Mereka hidup berkelompok dengan sesama etnis Madura. Meskipun sama-sama beragama Islam seperti etnis Melayu, namun orang-orang Madura di Sambas menganut aliran keislaman yang berbeda. Kalau orang-orang Dayak dianggap kafir, orang-orang Melayu dipandang sebagai penakut. Intimidasi dan kekerasan sering dilakukan oleh orang-orang Madura baik terhadap orang Melayu maupun orang-orang Dayak. Aturan-aturan main yang sudah berlaku sejak lama di ruang-ruang publik banyak yang diganti dengan aturan-aturan versi orang-orang Madura.

Kasus Bagansiapiapi (Azhari 2011, Budiman 2011) memperlihatkan gambaran lain tentang kondisi multikultural sebuah kota yang tidak kalah menarik. Meskipun secara keseluruhan Bagansiapiapi meliputi beragam kelompok etnis seperti Cina, Melayu, Jawa, Batak, dan Bugis, tapi hubungan-hubungan sosial di kota tersebut lebih banyak ditentukan oleh relasi problematis antara dua kelompok etnis terbesar, Cina dan Melayu. Dua kelompok etnis ini hidup berdampingan tapi tidak tampak adanya kebersamaan sebagai warga sebuah kota. Orang-orang Cina yang di era Orde Baru dipaksa berbahasa Indonesia, dalam kehidupan sehari-hari saat ini aktif menggunakan bahasa Cina-Hokkian di antara sesama mereka. Hanya ketika berhadapan dengan orang non-Cina mereka menggunakan bahasa Indonesia yang tidak begitu fasih. Di lain pihak, orang-orang Melayu adalah penutur bahasa Melayu-Riau yang tidak terlampau berbeda dengan bahasa Indonesia di tingkat nasional. Dominasi etnis Cina dalam ekonomi dan budaya di pusat kota Bagan sejak era kolonial Belanda, yang antara lain pernah menjadikan Bagansiapiapi kota penghasil ikan terbesar kedua di dunia, secara perlahan mulai digeser oleh etnis Melayu terutama setelah kota ini dijadikan ibukota kabupaten Rokan Hilir pada 2008.

Menjadi ibukota kabupaten berarti kota Bagan berubah dari semula sebuah kota permukiman yang didominasi etnis Cina menjadi pusat pemerintahan kabupaten dengan gedung-gedung kantor pemerintah yang menyertainya. Tapi di sisi lain, seluruh pegawai pemerintah berasal dari etnis non-Cina, terutama kelompok etnis Melayu. Tidak ada pegawai pemerintah yang berasal dari etnis dominan pada teritori tersebut. Perkembangan ini berjalan bersamaan dengan semakin bertambahnya jumlah populasi etnis Melayu yang bermukim di wilayah-wilayah pinggiran kota, bahkan mulai masuk ke sebagian wilayah di dalam pusat kota. Dominasi etnis Melayu semakin lengkap ketika terjadi kemenangan kombinasi antara politik dan budaya dalam bentuk mobilisasi simbol-simbol Melayu-Islam oleh pemerintah daerah. Di bawah kepemimpinan bupati Anas Makmun, Bagansiapiapi dibawa memasuki periode ketika Islam dan kemelayuan menjadi identitas utama kota tersebut. Pemindahan gedung-gedung perkantoran pemerintah ke wilayah pinggiran kota, misalnya, diusung dengan slogan “kota seribu kubah”. Slogan tersebut terutama merujuk pada pilihan bentuk arsitektur bangunan kantor-kantor yang hampir seluruhnya dilengkapi dengan kubah pada bagian atapnya.

Saya tidak sedang meletakkan contoh-contoh kasus di atas dalam relasi superlatif, yang satu lebih unggul dari yang lain, melainkan mencoba memperlihatkan kemungkinan model pengelolaan perbedaan dalam masyarakat plural. Terlepas dari kepastian bahwa kondisi masyarakat di Medan, Bandung, Ambon dan Sambas saat ini sudah berubah dibandingkan dengan ketika Bruner dan Suparlan melakukan studinya itu, dalam konteks kebijakan pengelolaan perbedaan kultur, etnik, agama, nilai dan identitas, ada beberapa hal yang dapat dijadikan pelajaran dari kasus-kasus di atas.

Pertama, pada kasus Medan yang selepas era kolonial sama sekali tidak memiliki budaya dominan, kondisi kehidupan masyarakatnya relatif stabil karena tidak pernah terjadi upaya salah satu pihak/kelompok untuk menjadi kekuatan yang mendominasi kelompok-kelompok yang lain. Medan adalah sebuah kasus menarik ketika selain tidak memiliki etnis dan budaya dominan, etnis pendatang (Jawa) merupakan kelompok populasi terbesar (meskipun bukan mayoritas). Medan yang ditemukan Bruner pada dekade 1960an cukup memberi kita gambaran tentang salah satu kemungkinan dari model kebijakan multikultural(isme) sebagai jalan keluar dari kondisi masyarakat plural. Sampai hampir dua dekade pertama abad ke-21, kita bahkan masih bisa menemukan penggunaan bahasa-bahasa yang berbeda pada masing-masing kelompok etnis di kota ini.

Kedua, kasus Bandung dapat diperlakukan sebagai gambaran mikro tentang proses-proses diterimanya beberapa aspek budaya dominan sebagai semacam budaya bersama. Dipakainya bahasa Sunda dalam pergaulan sehari-hari oleh beberapa kelompok etnis yang berbeda di Bandung, dengan demikian, adalah versi terbalik dari kesepakatan menerima bahasa Melayu menjadi bahasa Indonesia. Seperti terjadi di sebagian besar tempat di dunia, bahasa bersama warga di Bandung adalah bahasa etnis mayoritas, yakni bahasa Sunda. Kontras tajam dengan situasi di Medan, di Bandung, adalah hal yang tidak terlampau istimewa ketika ada seorang anak muda keturunan etnis Batak tapi berkomunikasi dalam bahasa Sunda bahkan dengan orang tuanya sendiri. Yang membedakan Bandung dari konstruksi masyarakat plural yang digambarkan oleh Furnivall adalah karena yang dominan bukan kelompok pendatang dari luar (Belanda dan Eropa pada umumnya) seperti di era kolonial, melainkan justru kelompok etnis setempat.

Ketiga, pada kasus Ambon dan Sambas, seperti di Bandung, di kedua lokasi tersebut sudah ada kelompok etnis dan budaya dominan yang dibagi bersama oleh warga setempat. Konflik antarkelompok identitas terjadi ketika budaya dominan tersebut mengalami guncangan oleh kekuatan pendatang baru yang tidak mengakuinya, dan berusaha menggeser dan menggantikannya. Pada kasus Ambon, guncangan pada wilayah budaya tersebut diperparah oleh berlangsungnya perebutan sumber-sumber penghasilan ekonomi warga oleh dan jatuhnya posisi-posisi penting dalam pemerintahan kepada para pendatang baru. Dalam kalimat lain, kasus Ambon dan Sambas adalah gambaran tentang bagaimana disintegrasi sebuah budaya dominan dapat melahirkan malapetaka bagi semua pihak.

Keempat, kasus Bagansiapiapi memperlihatkan pergeseran dari wacana ekonomi kelautan pada era dominasi etnis Cina sejak era kolonial ke arah politik multikulturalisme setelah Orde Baru. Terbukanya akses jalan dari Pekanbaru menuju Bagansiapiapi sejak dekade 1990an menjadikan kota tersebut lebih terbuka bagi para pendatang. Semakin beragamnya etnis-etnis pendatang mengubah kota ini menjadi sebuah wilayah multikultural dengan batas-batas antarkelompok yang cukup tegas. Batas kultural tersebut semakin tebal ketika pemerintah daerah memilih kebijakan politik yang lebih akomodatif kepada salah satu etnis terbesar melalui mobilisasi simbol-simbol Melayu-Islam.

Furnivall merekomendasikan agar masyarakat plural kembali ditransformasikan menjadi sebuah masyarakat nasional. Sebab kalau tidak menurutnya tatanan sosial dalam masyarakat-masyarakat tersebut tidak mungkin terbentuk atas dasar hubungan-hubungan suka rela di antara kelompok-kelompok yang berbeda melainkan melalui paksaan tekanan dari kekuasaan yang berada di atas masing-masing kelompok. Kelemahan inheren masyarakat plural, dengan demikian, adalah karena ia akan selalu membutuhkan kekuasaan asing untuk menciptakan tatanan sosial. Nasionalisme di mata Furnivall adalah sebuah creative-destruction. Artinya, meskipun biasa dilihat sebagai kekuatan destruktif di bawah rezim kolonial, nasionalisme dapat menjadi sebuah kekuatan untuk menciptakan common sosial will, dan mentransformasikan populasi yang terpisah-pisah secara rasial itu menjadi warga negara nasional dan modern.

Argumen Furnivall bahwa masyarakat plural secara inheren tidak stabil, artinya konflik antarkelompok etnis bisa muncul kapan saja bila tidak bisa ditemukan solusi yang mampu mengintegrasikan kelompok-kelompok yang terpisah tersebut ke dalam sebuah masyarakat nasional, menjadi semacam pedang bermata dua. Pada sisi yang satu, para pengkritiknya yang paling kontemporer dapat dengan mudah menunjukkan bahwa pandangan semacam itu akan melahirkan konservatisme dalam pembentukan tatanan sosial masyarakat-masyarakat plural pasca-kolonial. Lebih dari itu, argumen semacam itu bahkan bisa dijadikan legitimasi bagi berlakunya kontrol represif oleh rezim-rezim otoritarian untuk menjaga stabilitas nasional. Itulah yang terjadi di Indonesia di zaman Suharto, dan terus berlangsung hingga kini di Malaysia dan Singapura. Beberapa kalangan memandang solusi pembentukan sebuah masyarakat nasional akan memperburuk relasi antaretnis, terutama karena nasionalisme bisa dipakai untuk meligitimasi upaya-upaya elit politik dari etnis dominan yang secara natural akan mengupayakan agar bahasa dan budaya mereka menjadi bahasa dan budaya nasional. Proyek pembangunan bangsa (nation-building), dengan demikian, adalah sebutan lain untuk proyek penghancuran bahasa dan budaya etnis-etnis minoritas.

Seperti Furnivall, Parsudi Suparlan (2003) kemudian juga merekomendasikan kita meninggalkan bentuk masyarakat plural tapi bukan mengajak membentuk masyarakat nasional, melainkan melakukan transformasi menjadi masyarakat multikultural dengan penekanan pada kesederajatan tanpa satu kelompok pun yang dominan di atas yang lain. Multikulturalisme memang menyediakan seperangkat gagasan yang dapat memberi legitimasi bagi kelompok-kelompok minoritas untuk menolak proyek-proyek penciptaan budaya dan bahasa nasional melalui cara-cara eksklusioner terhadap minoritas. Gagasan Furnivall tentang nasionalisme di atas justru dianggap bertolakbelakang dengan kenyataan di banyak negara Asia Tenggara.

Akan tetapi, pada sisi yang lain, seperti ditunjukkan oleh Syaifuddin (2006: 9), model multikulturalisme yang dipromosikan Suparlan itu mengundang resiko terjadinya perpecahan mengingat kondisi-kondisi objektif di Indonesia.[6] Selama lima belas tahun setelah era otoritarian Suharto berakhir, kita menyaksikan bahwa perayaan kebebasan dan penitikberatan yang berlebihan kepada perbedaan budaya dalam banyak kasus justru berbelok dari sebuah keharusan dalam demokrasi menjadi ancaman kepada kebebasan dan bahkan eksistensi kelompok-kelompok tertentu. Benar bahwa penekanan yang berlebihan pada common social will dapat dimanipulasi oleh elit-elit politik untuk menjustifikasi kontrol sosial yang cenderung eksesif bahkan represif, tapi membiarkan kelompok-kelompok yang berbeda tadi tetap hidup terpisah satu dengan lainnya, seperti tendensi dalam diskusi tentang multikulturalisme, cenderung hanya menggantikannya dengan bentuk-bentuk reifikasi dan esensialisme tentang kelompok dan tentang perbedaan. The politics of difference pada titik ekstremnya justru membahayakan cultural difference.

Salah satu resiko dari multikulturalisme pada titik ekstremnya adalah karena penekanannya yang cenderung berlebihan pada perbedaan seolah-olah menafikan keharusan untuk memelihara kebersamaan dalam konteks komunitas yang lebih besar. Konkretnya ancaman bagi kebersamaan sebuah komunitas politik, misalnya, akan muncul ketika kelompok-kelompok yang ingin mempertahankan identitasnya meminta pertolongan negara untuk melakukan itu. Padahal beberapa kelompok itu pada dasarnya ada yang memang tidak tertarik dengan inklusi dan hanya berusaha mengambil keuntungan dari kondisi demokratisasi yang sedang tumbuh. Ancaman multikulturalisme terhadap kewarganegaraan (sebagai identitas bersama) juga terjadi ketika kebijakan-kebijakan pro-kelompok (affirmative action), yang dimaksudkan untuk menyamakan medan permainan (levelling the plying field) antara kelompok minoritas dengan masyarakat yang lebih besar, secara sistematis memungkinkan terjadinya perlakuan yang keliru terhadap beberapa kategori dari anggota-anggota kelompok, seperti perempuan, sehingga secara efektif justru menghilangkan status kewarganegaraan mereka (Shachar, 1999: 88).


Penutup

Gagasan Furnivall tentang sebuah masyarakat nasional memang mungkin bisa menjadi legitimasi bagi rezim-rezim otoriter untuk memaksakan sebuah kesatuan nasional melalui langkah-langkah represif. Indonesia pada era rezim militer Orde Baru Suharto, dan Myanmar di era junta militer adalah contoh terbaiknya. Tapi Indonesia yang sama, sampai lebih dari satu dekade setelah otoritarianisme Orde Baru berakhir adalah juga salah satu contoh paling mutakhir tentang bagaimana reifikasi kelompok dan perbedaan dapat membawa nasib sebuah bangsa ke dalam labirin perseteruan antarkelompok identitas yang seolah tanpa pernah akan berakhir (Budiman, 2012: 508).

Dari penemuan bahasa Indonesia kita dapat jelas melihat bahwa gagasan Furnivall tentang solusi tingkat nasional untuk masyarakat plural tidak niscaya berakhir pada pemaksaan bahasa etnis dominan menjadi bahasa nasional. Indonesia memberi contoh kepada dunia bahwa dalam konteks tingkat keragaman dan perbedaan kebudayaan yang cukup tinggi, menemukan yang common dapat ditempuh melalui pengakuan terhadap khasanah kultural di luar budaya mayoritas dominan. Penemuan Pancasila, di sisi lain, juga merupakan sebuah bukti bahwa di luar keragaman dan perbedaan yang sangat tajam, bangsa Indonesia dapat menghasilkan seperangkat nilai dan norma yang dibagi bersama dan menjadi landasan kehidupan kolektif. Kesepakatan untuk menerima Pancasila sebagai sebuah pandangan hidup bangsa, dengan demikian, menjadi pembeda antara Hindia Belanda di era kolonial yang dilihat oleh Furnivall dengan Indonesia pasca kolonial sebagai sebuah negara nasional yang didirikan oleh Sukarno dan kawan-kawan. Para pendiri negeri ini berhasil melampaui formasi masyarakat plural di era kolonial tidak dengan menumpas pluralitas seperti yang dilakukan oleh rezim junta militer di Myanmar, melainkan dengan cara-cara cemerlang penemuan flatform bersama: flatform nilai-nilai pandangan dunia/hidup yakni Pancasila, dan platform bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional yang sumbernya berasal dari bahasa minoritas.

Rujukan

Budiman, Hikmat (ed). Hak Minoritas. Ethnos, Demos, dan Batas-batas Multikulturalisme. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2009.

Budiman, Hikmat. "Mendiskusikan Kembali Furnival. Satu Lagi Cerita dari Bagansiapiapi". Dalam Kota-kota di Sumatra. Enam Kisah Kewarganegaraan dan Demokrasi. Disunting oleh Hikmat Budiman. Jakarta: The Interseksi Foundation 2012, h. 459-508.

Coppel, Charles. "Revisiting Furnivall's 'Plural Society': Colonial Java as a Mestizo Society". Ethnic and Racial Studies 20, No. 3 (1997): 563-79.

Noorsalim, Mashudi, M. Nurkhoiron, et al. Hak Minoritas. Multikulturalisme dan Dilema Negara Bangsa. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2007.

Errington, J. Joseph. Shifting Languages: Interaction and Identity in Javanese Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Fishman, Joshua A. "The Indonesian Language Planning Experience: What Does It Teach Us?" Dalam Spectrum: Essays Presented to Sutan Takdir Alisjahbana on His Seventieth Birthday. Disunting oleh S. Udin. Jakarta: Dian Rakyat, 1978, h. 333–39.

Habermas, Jürgen. "Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State". Diterjemahkan oleh Shierry Weber Nicholsen. Dalam Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Disunting oleh Amy Gutmann. New Jersey: Princeton University Press, 1994, h. 107-48.

Itagaki, Yoichi. "A Review of the Concept of the 'Dual Economy'". The Developing Economies. Vol 6, Issue 2, pages 143–157, June 1968.

Kymlicka, Will. Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. New York: Oxford University Press, 2001.

McLaren, Peter dan Rodolfo Torres. "Racism and Multicultural Education: Rethinking 'Race' and ‘Whiteness' in Late Capitalism", dalam Critical Multiculturalism. Rethinking Multicultural and Antiracist Education. Disunting oleh Stephen May. London dan Philadelphia: Falmer Press, 1999.

Moeliono, Anton. Pengembangan dan Pembinaan Bahasa: Ancangan Alternatif dalam Perencanaan Bahasa. Jakarta: Djambatan, 1985.

Philips, Anne. Multiculturalism Without Culture. Princeton dan New York: Princeton Univerity Press, 2007.

Sukarno, "Pidato Lahirnja Pantja Sila". Dalam Lahirnja Pantja – Sila. Pidato pertama tentang Panca sila yang diucapkan pada tanggal 1 Juni 1945 oleh Bung Karno. Jakarta: Yayasan 17-8-45, tanpa tahun terbit.

Taylor, Charles. "The Politics of Recognition". Dalam Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Disunting oleh Amy Gutmann. New Jersey: Princeton University Press, 1994, h. 25-73.

Vermeulen, Hans. Immigrant Policy for A Multicultural Society. A Comparative Study of Integration, Language and Religious Policy in Five European countries. Brussels: Migration Policy Group, 1997.

Vickers, Adrian. "The Classics in Indonesian Studies: J.S Furnivall's Netherlands India". Makalah dipresentasikan pada The 15th Biennial Conference of the Asian Studies Association of Australia. Canberra 29 Juni -2 Juli 2004.



Endnotes

[1] Ungkapan ini bermula dari tulisan François Quesnay tentang Cina. Frase laissez faire digunakan Quesnay sebagai padanan dari ungkapan dalam bahasa Cina, "wu wei". Quesnay adalah pendukung dihapuskannya pembatasan atau restriksi dalam perdagangan dan diberlakukannya deregulasi pada industri di Prancis. Ungkapan lengkapnya berbunyi, "laissez faire et laissez passer, le monde va de lui meme" ( Bebas lakukan dan biarlah berlalu, dunia hidup oleh dirinya sendiri).

[2] Beberapa ahli telah menunjukkan bahwa Furnival telah melebih-lebihkan ciri pluralistik masyarakat kolonial Asia Tenggara, terutama klaimnya tentang pemisahan sosial dan kultural dari kelompok-kelompok etnik yang berbeda yang hanya bertemu di dalam pasar. Coppel (1997:573), misalnya, menemukan bahwa di wilayah perkotaan Jawa telah berlangsung kontak-kontak antara kelompok-kelompok ras yang berbeda yang menghasilkan proses kreolisasi, sehingga dalam banyak kasus keturunan dari kelompok imigran (orang Eropa atau Cina) bahkan mengadopsi bahasa pribumi. Maka perkotaan Jawa pada peralihan abad ke-duapuluh bisa diklasifikasikan sebagai sebuah "masyarakat mestizo" daripada masyarakat plural. Ahli lain melihat bahwa dengan menggunakan kategori "ras" dalam analisanya, Furnivall telah berkontribusi pada rasionalisasi relasi antara gagasan-gagasan orientalis dan proyek kolonial dalam mengelola dan menguasai masyarakat kolonial (Breckenridge and van der Veer 1993: 4). Karena klasifikasi rasial dan eksklusi merupakan sebuah rasion d'être utama negara kolonial, kategori-kategori rasial digunakan untuk membentuk dan mengelola populasi-populasi pribumi di wilayah koloni. Hirschman (1986; 1987) menunjuk pada kasus Malaya kolonial yang memperlihatkan bagaimana negara kolonial Inggris mengklasifikasikan dan menggunakan kategori-kategori rasial untuk memecah masyarakat dan ekonomi berdasarkan garis etnis. Maka masyarakat kolonial yang dihasilkannya bukan hanya merupakan kreasi dari kapitalisme tanpa kendali atau prilaku sukarela dari kelompok-kelompok etnis, karena negara kolonial juga memainkan peran sentral.

[3] Joshua Fishman (1978:333) menyebut pengembangan bahasa Indonesia menjadi satu-satunya bahasa nasional sebagai keajaiban karena dapat meyakinkan populasi Indonesia bahwa "a particular outside language should become their own integrarive, inter-ethnic, unifying tounge". Mengutip William Liddle, Errington (1998: 4) bahkan menganggap bahasa Indonesia mungkin merupakan satu-satunya bahan terpenting dalam pembentukan kebudayaan Indonesia modern. Penemuan bahasa Indonesia melepaskan kita dari persoalan yang sampai hari ini masih belum tuntas di Kanada dalam kasus warga provinsi Quebek yang mayoritas berbahasa Prancis berhadapan dengan mayoritas penduduk di provinsi-provinsi lain yang berbahasa Inggris. Dua daerah istimewa yang paling tua di Indonesia, dan memiliki bahasa lokalnya sendiri, Aceh dan Yogyakarta, misalnya, tidak satu pun yang menolak penggunaan bahasa Indonesia atau mengajukan bahasa daerahnya masing-masing menjadi bahasa pengantar dalam penyelenggaraan pemerintahan dan pelayanan publik.

[4] Sukarno, "Pidato Lahirnja Pantja Sila". Dalam Lahirnja Pantja – Sila. Pidato pertama tentang Panca sila yang diucapkan pada tanggal 1 Juni 1945 oleh Bung Karno. Jakarta: Yayasan 17-8-45. Tanpa tahun terbit, 22.

[5] Parsudi Suparlan (1972) secara umum mengafirmasi temuan Bruner melalui penelitiannya tentang orang-orang Jawa di Bandung. Akan tetapi ia menemukan perbedaan antara orang Jawa yang berasal dari kelas bawah dengan kelompok priyayi yang rata-rata memiliki kedudukan tinggi baik dalam pemerintahan sipil maupun militer. Orang-orang Jawa dari kelas bawah memang dapat menerima hidup dalam budaya dominan Sunda, bahkan dalam keluarganya pun mereka banyak yang menggunakan bahasa Sunda sebagai bahasa sehari-hari. Generasi orang Jawa yang lahir dan besar di Bandung lebih suka menyebut diri mereka orang Bandung daripada orang Jawa. Sebaliknya, kelompok priyayi cenderung bertahan dalam budaya Jawa, termasuk dalam penggunaan bahasa sehari-hari di rumah. Ini terutama karena kedudukan sosial mereka yang cukup tinggi memungkinkan mereka terbebas dari keharusan tunduk pada aturan main yang berlaku menurut kebudayaan Sunda yang dominan di tempat-tempat umum.

[6] Saya sendiri telah mengajukan kritik terhadap gagasan Suparlan yang menganjurkan multikulturalisme dijadikan ideologi nasional dalam esai saya, "Batas-batas Multkulturalisme. Sebuah Postskripsi untuk Penelitian Hak-hak Minoritas di Indonesia", dalam Hikmat Budiman (ed), Hak Minoritas. Ethnos, Demos dan Batas-batas Multkulturalisme. Jakarta: Yayasan Interseksi, 2009, terutama pada halaman 246-259.